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桓公帅九国之师，侵蔡而蔡溃，伐楚而楚人震恐，兵力强矣。

《大学》讲的格物、致知、诚意、正心，在王阳明讲道理的时候，心、意、知、物这四个字始终是贯通的。由于所有的知识其实都源自于我们内心的追求，因此我们人到底追求什么，就决定了你所看到的那个世界的深度以及看到的结构。

另一个则是陆九渊的一条脉络：到了陆九渊所生活的时代，儒家的价值已经不需要去证明了，陆九渊认为最重要的是成圣成贤，就是要发明本心，让我们拥有更完善的道德人格。朱子把这个格解释成致，这跟程子是一样的，致有到的意思，所以格物指的就是到客观的、具体性的事物当中去，使我们的心灵获得清晰的结构，是由一个外在的客观结构向主观的心灵的内化。使得我们能够把儒家的道理和生活方式具体落实，真正成为符合儒家的价值取向的君子人格。龙场悟道以后，他发现这个道理其实不在本心之外，所以就把格物的问题完全内化为调整、校正我们心灵的问题。良知这个词出自《孟子》，致知这个词出自《大学》，王阳明到了晚年侧重点放在致知以后，就把《大学》的致知跟孟子的良知结合在一起，形成了致良知这种说法。

到阳明这里，格就解释成正，既然物只不过是我心灵、意念所着之处，因此格物应当指的就是正其不正以归于正，把我意念当中不正的东西去掉，然后使之归于正，这是一个内向的格物，是一个内在的心灵的结构向外的延伸。北宋哲学家思想当中那个根本性的伟大问题，到了南宋这个阶段遗忘已经开始了，尽管朱子没有忘记这个脉络。打一个比方，当我们说自由恋爱相对于包办婚姻而言是一种更为进步的婚姻观的时候，我们显然不是在自由恋爱一定会产生比包办婚姻更为幸福的结果的意义上证成这一观念的。

《论语·雍也》载孔门问答： 子贡问曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎。也因此，康德特别强调道德规则的神圣性[14]。在民生之外，吾人看不到另外还有决定民心的价值选项。就主观立意而言，本文既不是对西方规范伦理学演进历程的梳理，也不是在中西伦理学之间做比较研究，而只是一种儒家本位的伦理学方法论讨论。

作为一种社会本位的道德观，国家功利主义与一向强调民生福祉的儒家伦理精神颇有契合之处。在这个意义上，道德实为养天下之本也（《荀子·王制》）。

或许，在传统的思想形态下，这还不是太大的问题。然而，这居然丝毫影响不到一拨又一拨的现代学者运用西方伦理学理论阐释儒家伦理的热情，这也着实令人应接不暇，惊诧莫名。[10]这也显示了孟子的民本（ｍｉｎｂｅｎ民本）观念与西方启蒙运动之后的民主（ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）观念在道德基础上的根本性的分别。夫子有云：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。

笔者浅见，在会通儒家伦理的语境之下，三种规范伦理学理论各有所当，亦各有所偏。不过，笔者无意纠缠于这些细节，而是力图简明地勾勒出每一种理论最基本的通约性的观点和理论特色，以之为探讨儒家伦理研究方法论问题的理论参照。有必要指出的是，这一伦理学形态的自觉包括但不限于２０世纪以来英美学界分析哲学背景下的元伦理（ｍｅｔａ－ｅｔｈｉｃｓ）流派。简言之，赖以判断行为之道德价值（对／错、正当／不正当）的终极标准本身则是非道德的。

于是，以此为基点，西方伦理学就有了三大流派的分别：以边沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ）、密尔（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌｌ）的功利主义（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）为典范的后果论（ｃｏｎｓｅ－ｑｕｅｎｔｉａｌｉｓｍ），以康德伦理学（Ｋａｎｔｓｅｔｈｉｃｓ）为典范的义务论（ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ），以及以亚里士多德伦理学（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅｓｅｔｈｉｃｓ）为典范的德性论，即德性伦理学（ｖｉｒｔｕｅｅtｈｉｃｓ）。其一，儒家伦理虽然强调道德行动者（ｍｏｒａｌａｇｅｎｔ）的主体性，然儒家意义的道德主体并非原子主义式的个体，相反，它内在地蕴含着社会的向度在其中，寻求在完善世界的过程中完善自我。

显见，在荀子这里，作为一套基于道德的社会／政治规范系统，礼乃是道德价值的客观化体现。然而，在与现代西方学术遭遇之后，这种习焉而不察的平静也就无可避免地被打破了。

委实，儒家亦有透过民心探讨政治的正当性基础［天视自我民视，天听自我民听（《尚书·泰誓中》），近者悦，远者来（《论语·子路》），得乎丘民而为天子（《孟子·尽心下》），天之生民，非为君也。如此，方便之门一旦开启，人人各取所需，儒家伦理研究在方法论上更难免陷入困惑和迷茫。［尽管从结构→性质→功能→效用连续传导的视角看，我们确乎有充分的理由对基于自由恋爱（而不是包办婚姻）的幸福抱以合理的期望，然而反例在某种意义上又总是存在的。然言其要者，亦当近是矣。准此，道德的功能就在于维持合理的社会规范和秩序，使人类在群体生活中不致相互伤害，从而维护社会公众的基本福祉（养人之欲给人之求）。职是之故，笔者不揣浅陋，窃以夫子正名精神自勉，尝试透过终极道德论证的视角探讨儒家伦理在伦理学形态上的理论自觉，省思当代儒家伦理研究的方法论取径，进而检讨西方伦理学理论在当代儒家伦理之哲学重构中的意义和限度，以就教于方家，幸留意焉。

质言之，在儒家，增进民众福祉原本就是一个人道德成长的题中应有之义。正当不依赖于好，并非达到某种好的手段，它本身即为自在的目的、自在的标准。

然而，一说到博施济众者，孔子不特许之以仁，复又推之为圣，可见孔子对于造福社会这一层是何等的看重。说到底，作为道德判断的终极标准本身则是非道德的，易言之，道德原是为了实现非道德意义上的目的[7]。

[19]夫子之言辞约而义丰，非得后儒述之，不能焕然大明。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。须知真正的道德行为并非仅仅于外在的形式上符合特定的客观标准即可，还得出自特定的心志状态（作为精神性定势的道德品格）如此行为方是。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。小人之学也，以为禽犊（《荀子·劝学》）。

功利主义可以是个体层面的，也可以是社会层面的，就后者而言，则一转而有国家功利主义（ｓｔａｔｅｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）。所谓好优先于正当，是说一切道德行为的价值应视其与好的关联而定，凡是能够增进好的就是正当的，反之，凡是背离好的就是不正当的。

就此而言，后果论了无道德形上学的意蕴，而更接近富于实证色彩的人类学。事实上，仅取《大学》首章而观之，即当知此言非虚。

儒家很难相信一个自身缺失仁德修养的为政者会有良好的政治治理。诚如孟子所言：行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。

明乎此，则不难理解孟子何以有先王有不忍人之心，斯有不忍人之政（《孟子·公孙丑上》）的讲法。其次，不止儒学，整个中国传统思想自来即以整体性、系统性的思维方式为特色，重体悟而不重分析，哲学说理始终处于启示性话语的笼罩之下。退一步说，至少儒家的注意力主要集中在必要性问题上，而忽视了对正当性问题的深入探究。吾人只需观从人从二的仁字而玩味之，自当知此言非虚。

明乎此，则不难理解孔门品评古今人物道德优劣何以特别肯定事功的意义。然而，这一问题本身具有理论上的普遍性，甚至是任何一种哲学形态的伦理学（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｅｔｈｉｃｓ）的逻辑基点。

在这里，孔子显然是以民众福祉作为对为政者道德评价的基本考量。相对而言，儒家伦理与德性论在理论旨趣上表现出更为深刻的契合性。

[18]故而，儒家判定一个人在道德上的优劣，多在存心上着眼，正所谓君子所以异于人也，以其存心也。明乎此，则不难理解孟子何以在由仁义行和行仁义之间做刻意的分别[21]。